王霄:孟子論人權大于主權

選擇字號:   本文共閱讀 3830 次 更新時間:2008-06-26 10:23:47

進入專題: 孟子   人權   主權  

王霄 (進入專欄)  

  

  一、孟子排序的正確理解

  

  人權、主權都是近代以后從西方傳入中國的政治概念。一般說來,人權指的是人民所天然享有的各種政治、經濟、社會、文化的基本權利,主權可以認為指的是國家。如果從這個定義出發,中國傳統政治文化中并不缺少對于人權與主權關系的研究,甚至有極其精湛的思想。

  比如說孟子。作為一個2300多年前的政治哲學家,他對二者關系就有許多重要的論述。其代表性的觀點,就是:

  民為貴,社稷次之,君為輕。(《孟子·盡心下》。以下引《孟子》,只注篇名)

  這是孟子最為人們熟知的名言,在中國歷史上有著重要的影響,我將它稱之為“孟子排序”。一直以來,人們習慣將這句話簡稱為“民貴君輕”。但實際上,孟子這里說的是三件事物(人民、國家、君主)的關系[1],而不是兩件事物(人民、君主)的關系。孟子的本義,是“民貴國次君輕”。如果只說“民貴君輕”,舍去“國次”,就不是對孟子此話完整準確的概括。孟子的意思是,按照重要程度排列,人民、國家、君主三者的關系是:人民第一,國家第二,君主第三。只說“民貴君輕”,起碼是一個片面理解。

  顯然,孟子認為人民是高于國家的,或者用我們今天的話說,人權高于主權。孟子排序在中國民本思想發展史上,明確地將民眾的地位定格在國家與君主之上,這是從來沒有過的。

  

  二、國家與君主不能等同

  

  按照人們習慣的概括,即“民貴君輕”,實際上是把君主和國家等同起來,或者默認君主即國家。在秦始皇建立大一統的君主專制國家后,君主的權力空前膨脹,“朕即國家”,這二者在很多時候是可以等同的。但是在孟子所處的時代,起碼在孟子那里,這二者是不能完全等同的,國家與君主在很多時候不是一回事。

  首先,君主之職是一種社會分工,唯有德者居之。

  儒家認為國家與政權權力起源于人類自我控制,它們是基于人倫關系存在與需求而產生的一種政治體。孟子認為一個國家有三個不可或缺的要素:土地,人民,政事(見《盡心下》)。在這個政治體中,人民是權力的委托者,只有得到人民擁護的有德者才能做國家領導人,“得乎丘民而為天子”(《盡心下》),“惟仁者宜在高位。不仁而在高位,是播其惡于眾也。上無道揆也,下無法守也,朝不信道,工不信度,君子犯義,小人犯刑,國之所存者幸也。”(《離婁上》)

  對于古時天子從禪讓制向世襲制轉變的那個“驚險一躍”,與常人意見相反,孟子起碼充分肯定這第一次的正當性。《萬章上》第5章記載了孟子與弟子就三代天子之位傳遞的合法性的對話。孟子認為堯舜的禪讓、禹啟的世襲,都只是一種政權交接的形式,本身并不決定政權交接的合法性,因為孟子反復強調一點:“天子不能以天下與人。”也就是說,天子既沒有權力自作主張把政權“禪讓”給賢人,也沒有權力自作主張把政權“世襲”給兒子。因為所謂“天子”其實并不是政權的所有者,而只是奉命行使政權的人。那么取得“天子”之位奉的是誰的命,也就是說政權是誰授予他的?孟子指出,舜之所以得到政權,不是由于堯的禪讓,而是“天與之,人與之”。具體說就是在堯生前,舜已經顯示出自己的政治才干,得到了人民的認可:“使之主祭,而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。……堯崩,三年之喪畢,舜避堯之子於南河之南,天下諸侯朝覲者,不之堯之子而之舜;訟獄者,不之堯之子而之舜;謳歌者,不謳歌堯之子而謳歌舜。”所以舜得到政權,既是“天與之”,也是“人與之”。而孟子重點強調的還是“人與之”。這里的“人”顯然不是指堯,而是指人民。

  “人與之”其實也即人民授權,而所謂“天與之”其實也是通過“人與之”來體現的。孟子在這里引用《書·太誓》“天視自我民視,天聽自我民聽”的話,清楚地說明了“民意”與“天意”的關系:“民意”其實就是“天意”。在孟子看來,只有獲得“民意”認可的人,才可以掌握天下政權,因為權力是屬于人民的。這個觀念與民主政治權力屬于人民的思想完全是兼容的。

  其次,是國家的利益大于君主的個人利益。

  既然國家是公器,那么雖然孟子時代已經建立了君主世襲制,天子與君主之位成為一家一姓的專利,孟子還是認為國家的利益比君主更重要。在《萬章下》第9章中,記載了孟子與齊宣王就大臣之職責的著名對話:

  齊宣王問卿。孟子曰:“王何卿之問也?”

  王曰:“卿不同乎?”

  曰:“不同;有貴戚之卿,有異姓之卿。”

  王曰:“請問貴戚之卿。”

  曰:“君有大過則諫;反覆之而不聽,則易位。”

  王勃然變乎色。

  曰:“王勿異也。王問臣,臣不敢不以正對。”

  王色定,然后請問異性之卿。

  曰:“君有過則諫,反覆之而不聽,則去。”

  在孟子看來,君主不合格,本著國家利益優先的原則,與君主同宗同姓的皇親國戚這類的大臣有責任、有權力把他換掉。其實這種事在孟子之前并不多見,可以說這是孟子自己的創新性的政治思想。雖然孟子的思想沒有也不可能廣泛推行(從負面效果來看它會引起政治秩序的混亂),不過在其后歷史上偶爾是起了作用的。

  宋朝歷史上,在紹熙五年(1194年)六月,樞密使趙汝愚逼宋光宗退位。此事史稱“紹熙內禪”。事件的起因是宋光宗患精神病,無法處理朝政并長期不去看望做了太上皇的父親宋孝宗。尤其是宋孝宗去世時,宋光宗拒不出面主持喪禮,以致“中外訛言,靡所不至。”以趙汝愚為代表的一批皇族貴戚之卿逼宋光宗退位,目的是為了穩定政局,維護國家利益和趙氏一家一姓的統治。這種行為,就是依據上述孟子所說的:貴戚之卿“君有大過則諫,反覆之而不聽則易位。”宰相留正是異姓之卿,而異姓之卿“君有過則諫,反覆之而不聽則去”,留正對宋光宗不滿,只能逃出臨安城去。趙汝愚作為同姓之卿,則不能一走了之,只得主持“易位”即另立他人為帝。

  

  三、國家與君主都可以變換

  

  孟子認為在一個國家中,人民是無所謂變換的,而象征政權的社稷,執掌政權的國君,乃至天子,都可以變換。比如他說:“諸侯危社稷則變置。犧牲既成,粢盛既潔,祭祀以時,然而旱乾水溢,則變置社稷。”(《盡心下》

  諸侯危害了國家,那就改立諸侯。祭祀用的牲畜是肥壯的,谷物是清潔的,又是按時祭祀的,然而還是干旱水澇,那就改立國家。

  孟子說話是挺徹底的。國家領導人于國家不利,那就請領導人走路;如果這個國家不利于人民的利益,干脆連國家都改變好了。

  

  四、革命有理

  

  但是采取什么方式、什么手段來變換這不合理的國家與君主呢?和平的方法當然最好了,可是如果做不到呢?就革命。

  《梁惠王下》第8章,齊宣王問孟子:

  湯放桀,武王伐紂,有諸?……臣弒其君,可乎?

  孟子回答說:

  于傳有之。……賊仁者謂之“賊”,賊義者謂之“殘”。殘賊之人,謂之“一夫”。聞誅一夫紂矣,未聞弒君也。

  在世襲制取代禪讓制后,孟子所認為的商湯、周武王的革命合理性,是從其得道者得天下的角度去論證的。據孟子看法,如果國君缺少應有的道德品質,他在道德上就已不再是國君,而變成了一個“獨夫”。這時有道之屬下和百姓有一種道德權利,進行革命。這時候,如果把國君殺掉,只是殺一個不義之人,不算“殺君”。變置國家,改朝換代,也是完全正當的。 

  

  五、世襲制的國家與君主的合法性在于實行王道或仁政

  

  按照孟子和后來儒家的看法,政治統治有兩種:一種是“王道”,一種是“霸道”,王道是“圣王之道”,“霸道”則是依靠暴力實行統治。它們是性質完全不同的兩種統治。圣王之道是靠道德教誨和教育來貫徹的,霸道則是以強制手段來推行的。王道的力量來自道德教化,而霸道的力量則來自武力。

  孟子以后的中國政治哲學家大都持守這種“王”和“霸”的區別。如果以當代政治學的原理來對照,我們可以說,民主政治便是王道,因為它是人民大眾的自由結合。法西斯統治則是霸道,因為它以恐怖和暴力來推行統治。

  王道也就是仁政。王道與仁政的基礎就是推行仁義的統治。孟子總結說:

  三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁,不保四海;諸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗廟;士庶人不仁,不保四體。今惡死亡而樂不仁,是猶惡醉而強酒。”(《離婁上》)

  在孟子看來,仁政就是治國的規矩。他說:

  規矩,方圓之至也;圣人,人倫之至也。欲為君,盡君道;欲為臣,盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君,不敬其君者也;不以堯之所以治民治民,賊其民者也。孔子曰:“道二,仁與不仁而已矣。”暴其民甚則身弒國亡;不甚,則身危國削,名之曰“幽”、“厲”,雖孝子慈孫,百世不能改也。《詩》云:“殷鑒不遠,在夏后之世。”此之謂也。(《離婁上》)

  

  六、孟子排序的歷史意義

  

  從表面上看,孟子排序的民本思想來源于《尚書》、《易經》、孔子等已有的思想,如《尚書·泰誓》下篇中說:

  撫我則后,虐我則仇。

  《泰誓》是周武王伐紂的誓言,用來說明其討伐商紂王的正當性。

  《易傳》中說:

  湯武革命,順于天而應乎人。

  但孟子的民貴國次君輕、革命有理的思想超越了古人,古人的民本思想往往表現為一種家長式的自上而下的關愛和施予,而孟子的民本思想則給予民眾更多的自主性。他的理論盡管目的也是為了維護君權的穩固,但更凸現了民眾自愿的性質,所以他的民本思想有自下而上的思維特性。孟子排序的提出,無疑將傳統民本思想推向了新的高度。而這一高度,不僅前無古人,在其后兩千余年專制社會里也很少有人刷新。

  孟子排序的意義,還可以從這一思想提出的時間點去理解。孟子所處的時代,是中國古代國家從建立走向成熟、其政治架構正在孕育的時代。在此之前的夏商周各朝各代,其實是從部族的聯合體向古代國家的轉移與過渡形式,已經開始了君權與民權的分離,建立了雛形的古代國家體制,特別是周朝的封建制度,周公制禮,封土建國,即將天下廣封給君王的親族與功臣,形成了眾多的諸候,實行天子與諸候的共治。這種制度,終于在數百年后造成禮崩樂壞的天下大亂。孟子生于此時,面對的政治現實是君權開始無限膨脹,民權已經基本式微,霸道取代了王道,即各國基本上通過暴力來開疆擴土,掠財增民,試圖統一天下或獲取利益。

  在這種變局下,孟子重申民貴國次君輕的觀點,并不完全是理論上的托古創新,它的現實政治意義在于更加具體明確地申張了人民的政治權利,并將這種權利定位于國家的構造基礎和國家政治利益結構中的第一權利,絕對高于君主的權利,也高于所謂國家的利益。這是很了不起的。孟子的偉大,就在于他在中國君主專制的國家政治制度正式形成前,提前為這個制度設計了一個觀念上的架構,為朕即國家、權力無限大、貪欲無限大的君主皇帝,提前打造了一個羈絆。

  孟子的思想,得到了中國自秦漢以來歷代大多數統治者特別是漢族統治者的認可,起碼是表面上的認可,從而為我們這個中華民族的政治共同體的文明延伸,做出了巨大貢獻。試想,如果沒有孟子的這一思想,其后的大一統專制國家的統治將會多么黑暗,人民將會遭受多么大的苦難。中國在那些由游牧民族統治的時期,由于孟子思想不被承認,中國人民所遭受的苦難是更大了。在孟子其后的2300多年中,雖然中國盛衰不時,分合不定,但我們看到,凡是奉行孟子政治思想的朝代,一般都是盛世,反之一定是亂世和亡國之時。如果我們思考為什么中國的專制制度居然能綿延2000年而不絕,我們不能不承認孟子民本思想的貢獻。

  孟子的思想也是同時代世界范圍內各種文明的最先進的理論,它不但強烈地表明了在古代國家正式形成的過程中,一種理性與良知,一種合于民權與人道的治國理論的奮斗與努力,而且使得中國的政治思想學說絕不落后于世界文明,并成為世界文明史中一個最亮麗的部分。

  孟子的這些思想在中國歷史上有巨大的影響。1911年推翻帝制,建立民國,其中雖然有近代西方民主思想的影響,但中國自古以來主張的“革命權利”在民眾中間擁有更大的影響。

  

  七、孟子排序的當代意義

  

  在君主制被廢除后,起碼是從表面看,孟子排序中的第三位的君主,似乎應當從這個排序中消失[2]。但是,在人民與國家的關系上,孟子排序對眼下的中國還有著極強的現實意義。那就是人權高于主權。

  國家當然在很大程度上可以代表這個國家的人民,包括代表人民的利益,但這二者之間不是沒有區別的,甚至在某些時候,有很大的不同。國家至上似乎成為現代以來中國的一個主題詞。特別是在新中國成立后,這一點表現得極其鮮明。以國家的名義對人民進行種種利益上的剝奪與損害,(點擊此處閱讀下一頁)

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